Luis S. Krausz

Luis S. Kraus é um escritor brasileiro contemporâneo, autor de oito romances, que lhe renderam importantes distinções no cenário literário brasileiro, dentre as quais o segundo lugar no prestigioso Prêmio Jabuti, em 2016, por Bazar Paraná (2015). Seu trabalho como tradutor também foi distinguido com o primeiro lugar no mesmo prêmio, em 2014, por Retrato da mãe quando jovem, de F. C. Delius. Paralelamente às suas atividades literárias e tradutórias, exerce, desde 2010, o cargo de professor de Literatura Hebraica e Judaica na Universidade de São Paulo (USP), tendo publicado trabalhos acadêmicos de relevância nessas áreas, com destaque para os seus estudos sobre Aharon Appelfeld, Georg Hermann e Joseph Roth.

Descendente de judeus russos e austríacos que se estabeleceram em São Paulo em decorrência dos deslocamentos forçados provocados pelas duas guerras mundiais, Krausz cresceu em um ambiente familiar fortemente marcado pela preservação dos valores de um judaísmo esclarecido e das referências culturais do humanismo germânico, cultivados pelos seus avós paternos. Os seus romances — de pendor autobiográfico em menor ou maior grau — são povoados por personagens, principais ou secundários, oriundos da diáspora judaica no Brasil e portadores, na sua maior parte, de uma tripla herança cultural: judaica, germânica, brasileira.

A diáspora judaica está, portanto, no cerne da obra de Krausz, não como simples tema — já que não é autor centrado em enredos —, mas como princípio estético e vetor de reflexão, propondo um descentramento linguístico, narrativo e subjetivo. Na maior parte de seus textos, o narrador apresenta, em primeira ou terceira pessoa, fragmentos de sua própria história pessoal e familiar, ou da trajetória de outros personagens da comunidade judaica, convidando o leitor a pensar sobre a diversidade humana em coabitação.

Em suas obras, o único solo estável para esses sujeitos em constante deslocamento entre tempos e terras é o lugar “paratópico” instaurado pela narrativa (Maingueneau 2004: 52-53). Em vez da linearidade da ação romanesca clássica e da convicção que caracteriza os seus heróis, as narrativas krauszeanas constroem uma estética da incerteza própria da experiência diaspórica, na sua condição errática. A errância, em sua dupla origem etimológica latina, oriunda dos verbos iterare (viajar) e errare (equivocar-se), remete à ideia de “uma modalidade particular de viagem que faz do próprio deslocamento incessante uma finalidade, sem qualquer possibilidade de alcançar — talvez nem mesmo de identificar — um possível lugar de chegada e/ou de fixação.” (Quintana 2020: 3). Essa estética se manifesta nas frases feitas e desfeitas pela voz narrativa, ideias que se afirmam e se contradizem, deixando o sentido em aberto; na multiplicidade de pertencimentos residuais, incompletos, vestígios da passagem por múltiplas terras ou sequelas de múltiplas fugas. Terras, línguas, hábitos e corpos não coincidem com referenciais étnicos ou nacionais determinados.

A obra krauszeana permite, assim, um questionamento sobre o próprio conceito de “diáspora” e problematiza a representação do judeu como o arquétipo do fenômeno diaspórico clássico. Ao explorar diferenças de concepção da própria identidade judaica e de seu lugar na sociedade de acolhida, seus romances desestabilizam concepções homogêneas da experiência diaspórica. Nesse processo, evidenciam-se trajetórias individuais que colocam em questão pressupostos frequentemente associados à diáspora, como a existência de uma memória coletiva consensual, uma mesma terra de origem como referência e o desejo comum de a ela regressar.

A esse propósito, Stéphane Dufoix reflete sobre o fato de que “considerar a dispersão implica ser capaz de identificar um ponto de partida comum. Não é possível dispersar-se sem antes ter estado reunido.” (Dufoix 2003: 40). Isso implica se perguntar qual é o referencial da terra prometida, já que essa “comunidade imaginada”, lugar de “comunhão” e “camaradagem profunda, horizontal” (Anderson 1996: 19, 21), na obra krauszeana, não remete a uma terra ou Estado unívoco. Dufoix realça, ainda, algumas ilusões que o termo “diáspora” comporta: ilusão de uma essência, ilusão de comunidade e ilusão de continuidade, criando as dimensões psicossociais da identificação, da diferenciação e da historicidade.

De forma a distinguir o termo “diáspora” do fenômeno migratório geral, Robin Cohen amplia ainda a discussão sobre a complexidade desse termo, comparando a “diáspora” a uma corda, composta por nove feixes, apresentando os três últimos dimensões mais subjetivas e relacionais. São eles: a dispersão, a expansão, a retenção (preservação da memória coletiva do grupo), a idealização, o retorno, a singularidade, a apreensão (dificuldade relacional na sociedade de acolhida), a criatividade (empreendedorismo, inventividade) e a solidariedade (empatia e corresponsabilidade) (Cohen 2023: 3).

Nessas duas concepções de “diáspora”, os componentes individual e coletivo estão fortemente ligados, de modo que um não subsiste sem o outro. Nesse sentido, a escolha do judeu como emblema do processo diaspórico parece explicar-se não apenas pela história dessa comunidade, mas também pelo ideal de identidade coletivamente forjado ao longo dessa trajetória.

Léon Askénazi, filósofo do judaísmo, define a identidade judaica “por engendramento, e não somente pela lembrança”, onde “a primeira coisa a evitar é, portanto, o risco de desnaturar o passado comum pela equação pessoal” (Askénazi 2005: 136). Ele explica ainda que cada judeu é responsável pela narrativa da sua história coletiva, seja por meio de lembranças vividas ou transmitidas, pois, segundo ele: “a percepção histórica que podemos ter de nós mesmos é da ordem da memória.” (Idem). Aos valores dessa identidade coletiva fortemente ancorada na preservação de uma memória e de tradições ancestrais, contrapõem-se aqueles da sociedade brasileira, pois, como explica Bernando Sorj, “enquanto a cultura brasileira cultiva o esquecimento, a cultura judaica é baseada na lembrança […] no mito nacional brasileiro o passado é desvalorizado e tudo o que lhe é próximo é identificado de forma negativa” (Sorj 1997: 20, 16).

A negociação entre o desejo individual e o dever de memória coletiva, tentando conciliar essas duas temporalidades divergentes, está presente, de forma central, em quatro obras de Luis S. Krausz: Desterro: memórias em ruínas (2011), Deserto (2013), Bazar Paraná (2015) e Opulência (2020). Nesses “romances de filiação”, o narrador autodiegético procura compreender-se enquanto sujeito através da história de seus ascendentes, e da comunidade judaico-brasileira que o cerca. Em todos eles, “a interioridade do sujeito é construída através da compreensão de sua anterioridade” (Viart 2009: 96). Essa busca genealógico-identitária utiliza-se da técnica narrativa do solvitur ambulando, pelo qual o conhecimento de si resulta do próprio deslocamento. Assumindo simbolicamente a figura do judeu errante, à imagem de seus ancestrais, o narrador conduz o leitor por espaços profundamente marcados pela presença da diáspora judaica no Brasil: o bairro paulistano do Bom Retiro, entre outros, em Desterro: memórias em ruínas; a cidade paranaense de Rolândia, em Bazar Paraná; o município paulista de Campos do Jordão, em Opulência; e, no caso de Deserto, também por Israel, esboçando uma tentativa de retorno do judeu-brasileiro à suposta terra prometida.

Nessas obras, o espaço assume papel estruturante na configuração da narrativa, funcionando como um “cronotopo” no sentido bakhtineano (Bakhtine 1978: 235), articulação indissociável entre tempo e espaço na qual se condensam tanto a história pessoal do narrador, quanto aquela da diáspora judaica do século XX e a do Brasil das décadas de 1970 e 1980. Ao percorrer esses diferentes lugares, o narrador confronta-se com memórias coletivas diversas para narrar a história judaica, bem como com distintas representações da terra de origem e opiniões sobre o ideal de retorno. Desse modo, a errância deixa de se configurar apenas como um deslocamento geográfico para converter-se em um processo de negociação entre múltiplas heranças, pertencimentos e regimes de memória, que tornam a identidade diaspórica irredutível a uma narrativa homogênea.

Desterro: memórias em ruínas (2011), primeiro romance publicado pelo escritor, é um texto no qual o caminhar pelas ruas de São Paulo permite ao narrador retraçar a narrativa da sua vida “em função de um parâmetro espacial”, unindo cronologia e topografia (Brandão 2005: 36-37). A sua passagem por “espaços transnacionais” (Pries 2001) judaicos paulistanos, como o bairro do Bom Retiro, permite-lhe sentir o peso latente da memória do Holocausto que lhe fora negada, expressa sob a forma do silêncio da sua família materna tradicionalista Ostjuden. Essa “pós-memória” (Hirsch 1992) traumática passa, então, a integrar o seu pensamento em errância. Ele realiza, assim, um processo de desconstrução da “comunidade imaginada” (Anderson 1996) herdada dos avós paternos, associada ao passado atávico glorioso dos judeus Westjuden na “era liberal de Viena”.

A questão de sua identificação como brasileiro também atravessa o seu percurso. Em suas lembranças, a  família reproduzia o discurso colonialista enraizado na sociedade brasileira, contribuindo para legitimar uma suposta superioridade socioétnico-racial da diáspora judaica em relação à diáspora africana. Pensadores vinculados ao panafricanismo, como W. E. B. Du Bois e Edward Blyden, no entanto, estabeleceram um paralelo entre essas duas experiências diaspóricas, aproximando-as por meio da narrativa bíblica da escravidão dos hebreus no Egito, do Êxodo e da sua dispersão pelo mundo. Admirador do sionismo, Blyden chegou a defender o retorno dos descendentes de africanos escravizados à Libéria como um ideal análogo ao retorno do povo judeu à Terra de Israel.

Em razão desse discurso de superioridade diaspórica no contexto brasileiro, uma segunda cisão identitária se produz para o narrador, nascido num país no qual a herança africana ocupa um lugar fundamental no imaginário de brasilidade. A cidade de São Paulo apresenta-se, assim, como um palimpsesto das memórias dessas diásporas, aparentemente inconciliáveis, que o narrador procura integrar para a construção de sua identidade pessoal. Paralelamente, a própria cidade, submetida a um acelerado processo de urbanização, assiste ao apagamento progressivo das marcas materiais e simbólicas de seu passado.

Em Deserto (2013), o sionismo é abordado de forma bastante crítica, ainda que a narrativa possua o tom de leveza dos anos de juventude revividos pela voz narrativa, que, outrora, ousou impor os seus desejos às expectativas dos defensores do projeto político de retorno à suposta terra prometida. Na narrativa, o senhor Boris Schneider, coordenador do programa promovido pela União Sionista Unificada, encarna esse antagonismo. O narrador percebe-se como um “traidor da causa nacional” (p. 145) aos olhos desse representante da ortodoxia sionista.

A ação começa in media res, no momento da desobediência do jovem judeu-brasileiro, que, vivendo a experiência de colonizador aprendiz numa escola agrícola israelense, decide viajar para a Inglaterra. Arquétipo da sofisticação cultural que lhe fora inculcada pelos seus avós paternos, esse país surge como uma possível terra prometida concorrente. A Inglaterra representa, ainda, a Europa diaspórica como contraponto simbólico à terra originária de Israel. Calcado nas reflexões de Paul Gilroy, Dufoix distingue duas concepções do fenômeno diaspórico: a “diáspora-dispersão” e a “diáspora-identificação”. Enquanto a primeira orienta-se pela expectativa do fim da dispersão e do retorno à terra de origem, a segunda fundamenta-se na preservação de uma memória compartilhada e na construção de uma identidade diaspórica. Nessa última acepção, a ideia “diaspórica” permitiria “superar dicotomias simplificadoras — como continuidade/ruptura e centro/periferia — em favor de uma compreensão da diáspora como espaço de copresença do Mesmo e do Outro, do local e do global.” (Dufoix 2005: 28).

O título da obra desencadeia ainda uma reflexão sobre a imagem do deserto enquanto espaço iniciático da experiência exílica. Ao participar do sonho de reconstrução do Estado de Israel, na terra árida da Palestina, e ao percorrer lugares emblemáticos da tradição judaica em solo israelense, o protagonista constrói-se, também enquanto sujeito, confrontando as suas expectativas pessoais com aquelas herdadas de sua família. O romance problematiza, assim, a ideia do retorno à terra prometida, mostrando que o reencontro com as origens não dissolve, necessariamente, o sentimento de deslocamento, podendo mesmo intensificá-lo. O romance permite-nos, ainda, pensar nos diferentes imaginários construídos como referência para a terra prometida entre os judeus, assim como as divergências com relação à criação de um Estado único para acolher a pluralidade identitária judaica.

Ambientado principalmente em Rolândia, cidade paranaense historicamente marcada pela cafeicultura, Bazar Paraná (2015) reconstitui a lembrança da visita do narrador-protagonista, então adolescente e acompanhado de sua avó, ao casal Hinrichsen, judeus alemães refugiados do nazismo que se estabeleceram nessa cidade. Enfatizando o caráter ficcional de sua obra, apesar da homonímia existente entre os personagens do romance e alguns habitantes do local, o romance recupera a história dessa comunidade de refugiados judeus. Ao investigar vestígios materiais e afetivos desse passado, o narrador percebe a pluralidade da memória judaico-germanófona nessa cidade, questionando versões homogêneas da diáspora e revelando as tensões entre assimilação, preservação cultural e esquecimento.

A visita à Rolândia se passa durante os “anos de chumbo” da Ditadura Militar brasileira. O narrador menciona a opressão exercida por esse regime, camuflada sob o discurso de prosperidade econômica, ao qual alguns refugiados aderem. O primeiro regime ditatorial brasileiro, aquele do Estado Novo de Getúlio Vargas, de posição ambígua entre o Eixo e os Aliados, é também referido no romance como momento histórico que pontuou a chegada desses refugiados ao Brasil, muitas deles de forma clandestina. Alguns personagens foram controlados por esse regime até a década de 1950, por meio, entre outros dispositivos, da obrigatoriedade de salvo-condutos impostos aos súditos de nações inimigas para se deslocarem pelo território brasileiro.

Num contínuo de conveniências e afinidades internacionais, Bazar Paraná aponta também para a existência de uma outra diáspora germânica sul-americana: aquela formada por antigos nazistas e colaboradores do regime que buscaram refúgio na América do Sul após a derrota da Alemanha. Assim, embora prevaleça o tom afetivo e nostálgico de um dever de memória pessoal, voltado à preservação da história da comunidade judaico-germânica de Rolândia, esse dever também se amplia para a denúncia da complexa rede de interesses da Segunda Guerra Mundial, que articulava a geopolítica europeia aos regimes autoritários da América do Sul.

Em Opulência (2020), a narrativa desloca-se para Campos do Jordão, cidade que, ao longo do século XX, se consolidou como a principal estância de inverno da elite paulistana e cuja paisagem foi moldada, em grande medida, por famílias judaicas que encontraram em seu clima ameno as condições propícias para recriar as paisagens naturais e arquitetônicas de seus países de origem. A partir das lembranças de sua juventude em meio à natureza da cidade, então em acelerado processo de transformação pela urbanização e pela especulação imobiliária, o narrador revisita criticamente o universo de prosperidade construído pela geração de seus pais e avós, revelando o contraste entre esse legado material e o enfraquecimento dos valores humanistas dessa comunidade.

A obra tem igualmente como pano de fundo histórico a Ditadura Militar brasileira, período em que importantes figuras do regime circularam por Campos do Jordão e conviveram com famílias de refugiados judeus abastados. Sob uma perspectiva historiográfica de inspiração benjaminiana (Benjamin 2013), o romance desenvolve uma crítica simultânea à retórica desenvolvimentista difundida pela ditadura e à sedução exercida por esse discurso sobre parte dos sobreviventes do Holocausto. Na narrativa, a integração bem-sucedida desses indivíduos na sociedade brasileira parece ter produzido o apagamento da memória da violência ocorrida em suas terras de origem, fomentada por discursos semelhantes.

Nesse sentido, duas imagens simbólicas emolduram o romance, abrindo-o e encerrando-o: a da Schlaraffenland (“país da cocanha”), metáfora do Brasil como terra de bonança ilusória, e a da Affenland (“terra dos macacos”), que remete tanto à brutalidade dos agentes da repressão da Ditadura Militar brasileira, quanto, por aproximação, à violência perpetrada pelos agentes do nazismo. O entrelaçamento dessas imagens convida o leitor a refletir sobre os riscos inerentes aos discursos extremistas, quer se apresentem sob a promessa de prosperidade na terra de exílio, quer sob o ideal de (re)construção de uma nação originária, economicamente e militarmente fortalecida. À maneira do “Anjo da História” de Walter Benjamin (2013: 65), o narrador procura resgatar os vestígios humanos deixados pelo caminho, antes que a tempestade do “progresso” continue a acumular ruínas sobre aquilo que lhe foi mais caro.

Citações

Eu ando desorientado pelas ruas curvas, ainda silenciosas, ainda verdes, do alto do Sumaré. […] no jardim da nossa Tante Anna, cercado de cedrinho: um pedaço de boa sorte esquecido na cidade, como um capricho da história. Era daqueles jardins que nós olhávamos, com desdém e piedade, para a vida suarenta das ruas. […] E agora eu mesmo ando pelas ruas do alto do Sumaré como aqueles para quem olhávamos, dos nossos jardins, com piedade mas também não sem desprezo – nossos jardins perdidos, cuja lembrança busco ali, esquecido das máquinas que não poupam ninguém. […] A cada hora me afasto mais daquele lugar original, de onde olhávamos com pena e não sem desdém para os que sufocavam, corriam pelas ruas como se fugissem de bombas, atordoados, enquanto nós contemplávamos uma efígie do Kaiser José II de olhos benevolentes como os de minha avó. (Desterro: memórias em ruínas 2011: 12-13)

Não havia, na cidade, bairro que fosse mais propício que o Sumaré ao cultivo das obsessões austro-húngaras – obsessões que, frustradas do outro lado, aqui tinham encontrado solo fértil, e podiam desenvolver-se sem impedimentos. […] Era uma ordem à qual nos agarrávamos como à própria árvore da vida, e que demonstrava, de cada coisa, o valor verdadeiro. Por meio dela nós não éramos colonizados, como os pobres sem nome nem cor definida, nem éramos como aqueles judeus que tinham sido escorraçados e chegavam à porta de terras estranhas como mendigos. Queríamos acreditar que aquilo faria de nós europeus, europeus em lugares de exílio, como aquele Sumaré onde sonhávamos fundar nossa colônia de expatriados. (Desterro: memórias em ruínas 2011: 47-48)

Irene Gebhardt-Freudenheim, uma judia berlinense criada no Uruguai, filha de refugiados do nazismo, que falava português com sotaque espanhol – cujos pais falavam espanhol com sotaque alemão; cujos avós falavam alemão com sotaque ídiche; cujas filhas falavam hebraico com sotaque brasileiro. Uma longa história de diásporas dentro de diásporas. (Deserto 2013: 8)

Ali haviam enfrentado o horror e o desespero e a solidão – as noites de tempestades tropicais, quando o mundo inteiro parecia transformar-se em lama vermelha como sangue; as doenças tropicais que eram tratadas com remédios desconhecidos por um médico alemão de Rolândia, que atendia os imigrantes muito embora seu diploma não fosse reconhecido pelas autoridades sanitárias do governo de Getúlio Vargas; e os animais: a cascavel, com seu guizo sinistro, e a onça que à noite atacava os rebanhos. Um pesadelo e um sonho era aquele mundo infinitamente distante das cidades alemãs – dos trens e dos teatros, dos bondes e das paradas dos militantes do Partido (Bazar Paraná 2015: 15)

Ouçam, vou lhes contar a respeito de um lindo país, para o qual muita gente haverá de emigrar, se soubesse onde se encontra e se tivesse uma boa oportunidade de embarcar para lá. […] Esta linda região chama-se Schlaraffenland ou Cocanha. Lá os telhados das casas são feitos de bolacha amanteigadas. As portas e janelas são feitas de biscoito de Natal e as vigas são feitas de lombo de porco assado […] Aqui, a pessoa mente de um jeito e outro jeito sem nada receber por isto. Lá, porém, a mentira é considerada como a maior de todas as artes e por isso, naquele país, todos mentem uns aos outros, doutores, procuradores e outros tolos, que sempre enganam os seus clientes e nunca mantêm sua palavra. (Opulência 2020: 8-9)

Bibliografia Ativa Selecionada

Krausz, Luis S. (2011), Desterro: Memórias em Ruínas. São Paulo, Tordesilhas.

— (2013), Deserto. São Paulo, Editora Saraiva/ Benvirá.

— (2015), Bazar Paraná. São Paulo, Editora Saraiva/ Benvirá.

— (2020), Opulência. Recife, Companhia Editora de Pernambuco (Cepe).

Bibliografia Crítica Selecionada

Anderson, Benedict (1996), L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme. Paris, La Découverte.

Askénazi, Léon (2005), La parole et l’écrit II. Penser la vie juive aujourd’hui. Paris, Albin Michel.

Bakhtine, Mikhaïl (1978), Esthétique et théorie du roman. Paris, Gallimard.

Benjamin, Walter (2013), Sur le concept d’histoire. Paris, Éditions Payot et Rivages.

Brandão, Luis Alberto (2005), Grafias da identidade. Rio de Janeiro/ Belo Horizonte, Lamparina Editora.

Cohen, Robin (2023), Global diasporas. Abingdon/ Nova Iorque, Routledge.

Dufoix, Stéphane (2003), Les diásporas, col. Que sais-je ?, n. 3683. Paris, PUF.

Hirsch, Marianne (1992),“Family Pictures: Maus, Mourning, and Post-Memory”. Discourse, Special Issue: The Emotions, Gender, and the Politics of Subjectivity, v. 15(2): 3-29.

Maingueneau, Dominique (2004), Le discours littéraire. Paratopie et scène d’énonciation. Paris, Armand Colin.

Pries, Ludger (2001), “The approach of transnational social spaces. Responding to new configurations of the social and the spatial”. New Transnational Social Spaces. International Migration and Transnational Companies in the Early Twenty-First Century. London, Routledge.

Quintana, Cécile (2020), Sujetos y escrituras de la errancia en América Latina. Paris, Éditions des archives contemporaines.

Sorj, Bernardo Sorj (1997), “Sociabilidade Brasileira e Identidade Judaica”, Identidades Judaicas no Brasil Contemporâneo. Rio de Janeiro, Imago Editora.

Viart, Dominique (2009),“Le silence des pères au principe du “récit de filiation”. Études françaises, v. 45(3): 95–112.